File:Die Nationen und ihre Philosophie 087.JPG

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(V. Der deutsche Idealismus.)

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er freilich getan, wenn er auf den Versuch einer solchen formalen Begriffsbestimmung der Pflicht, die ihm durch seinen aprioristischen und zugleich individualistischen Standpunkt nahegelegt war, verzichtet hätte, um das sittliche Gewissen einfach als eine nicht weiter abzuleitende Tatsache anzuerkennen. Allerdings wäre auch das nur ein transitorischer Standpunkt gewesen; aber er blieb eben der einzig mögliche, solange, wie noch bei Kant, der Individualismus die Ethik beherrschte.

Doch Kant löste die Moral nicht nur aus der Gefolgschaft der Religion, sondern er kehrte das Verhältnis um: das Sittengesetz wird dem Menschen nicht durch die Religion vermittelt, sondern die Religion selbst gründet sich auf das Sittengesetz. Dieses fordert als die höchste Ursache der von unserem Gewissen anerkannten sittlichen Weltordnung einen Weltordner. Das ist der moralische Beweis für das Dasein Gottes, der als der einzige Übrig bleibt, nachdem alle metaphysischen Beweise der Kritik nicht standhalten konnten. Indem nun aber diese Umkehrung des Verhältnisses zwischen Religion und Moral gleichwohl an der engen Verbindung beider festhält, erscheint diese näher betrachtet nicht weniger als eine verstandesmäßige Argumentation wie die von Kant verworfenen alten Gottesbeweise. Wenn das Sittengesetz völlig autonom ist, was berechtigt uns, es außerdem als das Werk eines persönlichen Gesetzgebers anzusehen? Hier ist es augenscheinlich ein Rest des alten theologischen Dogmatismus, der in Kants Ethik herüberreicht. Zwei Wege boten sich, diesem Dilemma zu entgehen. Den einen wählte Fichte, als er in seiner Schrift „über den Grund unseres Glaubens an eine göttliche Weltregierung“ die völlige Einheit von Moral und Religion, die sittliche Weltordnung selbst demnach als identisch mit der Idee der Gottheit proklamierte. Den andern hat Friedrich Schleiermacher eingeschlagen, indem er Sittlichkeit

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